دستکم شصت خیمه در زمین کربلا و در کنار تپههاى باستانى که آثارى از شهر قدیمى «نینوا» بود، برافراشته[1] و نشان از شصت خانواده داشت که هر کدام در یکى از آنها سکونت داشتند، گر چه برخى از آنها تنها به یک مرد و برخى به دو مرد تعلق داشت.
چند چادرک کوچک نیز براى استحمام و نظافت در کنار آنها قرار داشت، یک خیمه بزرگ که محلى براى اجتماع و مشورت بود، در وسط آنها خود نمائى مىکرد.
از یک نگاه مىتوان خیمهگاه کربلا را یک «مجموعه چادرهاى مسافرتى» نامید که مسافران بین راهى آنها را بر پاداشتهاند و به هر صورت بیش از چند روز در آن جا درنگ نخواهند کرد.
از نگاه دیگر باید گفت: این خیمهگاه به هیچ وجه به چادرهاى مسافرتى شباهت نداشت زیرا خصوصیات ماهوى آن داراى عنصرى از «چادر نشینى عرب» - که خیمه او خانه او و مجتمع خیام درست به مثابه روستا، شهرک و گاهى شهر او تلقى مىگشت - بود، ویژگى انسانى آن مجتمع، از نظر سنّ افراد، جنسیتشان، موقعیتهاى مختلف اجتماعىشان و جاىگاه شخصیتى تک تکشان که یک نظام اجتماعى را نشان مىداد، آنان را از «نظام صرفا قراردادى موقتِ کاروان سفرى» متمایز مىکرد، به ویژه ماهیت مدیریت و سلسه مدیریتى آن، این تمایز را بیشتر فراز مىکرد و به یک «مجتمع زیست عشیرهاى» شبیهتر مىنمود.
حضور خانوادهها با اعضاى اصلى و فرعى - صغیر، جوان، کبیر، همراه با «عضوهاى متعلق»: خادم، خادمه، دایه، مولى و مجاور[2]، ماهیت این جامعه را از یک اردوى صرفا نظامى نیز متمایز مىکرد.
اگر پیشنهاد ابن عباس و همگنانش (به هنگام خروج این جامعه از مکه) پذیرفته مىشد اینک در دشت کربلا یک «اردوى نظامى محض» با یک روابط خاص نظامى میان فردى و میان جمعی، حضور داشت نه یک جامعه با روابط اجتماعى کامل[3].
کسى که آن روز از کنار آن خیمهگاه مىگذشت یک مجتمع مسکونى صحرائى عربى را با تمام ابعاد لازمهاش، مشاهده مىکرد با دو فرق:
الف: حضور لشکر اموى و نیز عدم گله و دام و ابزار و آلات دامدارى در حدى که براى یک مجتمع شصت خیمهاى لازم است، نشان مىداد که این موضوع یک پدیده دیگر است.
ب: عامل و عنصر جامع جامعه عشیرهاى - عنصرى که عامل جمع کننده آنان در یک مجتمع چادرى است - نژاد و همتبارى افرادش بود که «وحدت تبار» موجب وحدت در محل سکونت و قرار گرفتن در زیر چتر یک نظام واحد، مىگشت. اما در خیمهگاه حسین(ع)عامل جمع کننده صد درصد «مدنى» بود در حدّى که بالاتر از آن و مدنىتر از آن، در سرتاسر تاریخ یافت نمىشود. زیرا گذشته از عدم عامل نژادى عامل اقتصادى نیز در روابط و باصطلاح در بافت این جامعه عاملیت نداشت. براى دریافت روشن این حقیقت و واقعیت یک نگاه به شعر رجزى مرد شماره دوى این جامعه کوچک، کافى است:
و اللّه ان قطعتموا یمینى به خدا سوگند اینک که دست راستم را قطع کردید
انّى احامىابدا عن دینى من تا جان دارم از دین خودم دفاع خواهم کرد
و عن امامٍ صادق الیقین و حمایت خواهم کرد از امام «صادق الیقین».
دفاع از دین نه از برادر، نه از خواهر و نه از عشیره. تنها دفاع از مکتب و ایدئولوژى و امام مکتب[4].
از دیدگاه یک جامعه شناس، کربلا یک پدیده شگفت و استثنائى و منحصر به فرد است. پدیدهاى که مانند آن هیچ وقت در تاریخ زیست بشرى یافت نمىشود.
در سال 61هجرى یعنى در هشتاد و چهارمین سال بعثت که اقدام نظرى پیامبر (ص) در نفى «تعرب» و قبیلهگرائى و نژادپرستى، و در هفتادویکمین سال اقدام عملى او در حذف عنصر همخونى و تبارگرائى از بافت نظام اجتماعى مىگذشت ولى هنوز چهارچوبههاى این گرایش از هم نگسسته بود[5]. محلههاى شهر بزرگ کوفه براساس عنصر نژاد شکل گرفته بود محلهاى ویژه بنى فلان و محله دیگر مخصوص بنى فلان دیگر بود گوئى چندین عشیره نژادگرا با هویت تام عشیرهاى از صحرا برداشته و در جائى که کوفه (کوپه: فارسى[6]) نامیده مىشد. کنار هم و بدون اختلاط، گذاشتهاند که هر از گاهى درگیرى میان قبیلهاى نیز رخ مىدهد.
ورود فردى از یک قبیله به منطقه دیگر دقیقا زیر نظر گرفته مىشد که براى چه کارى آمده است این زیر نظر گرفتن در حدى بود که تحصیل گذرنامه و ویزاى امروزى به مراتب گواراتر و دلچسبتر از آن است.
در جنگ و لشکرگاهها نیز جاىگاه هر قبیله با فرماندهى درون قبیلهاى خود، مجزا و کاملا مشخص بود اگر چه همه فرماندهىها به یک شخص معین منجر مىشد. امّا سازمان فرماندهى آن سالها را نه مىتوان «استوانهاى» نامید و نه «هرمى». در غزوهها و سریّههاى پیامبر(ص) یک سازمان کاملا هرمىحاکم بود. در زمان ابوبکر و عمر این سازمان به تدریج به سیستم استوانهاى مىگرائید.
در جنگ جمل (به دلیل ماهیت ویژه آن که اشاره خواهد شد) از نوبه سیستم هرمىتمام عیار گرائید و همین طور در جنگ نهروان. اما در جنگ صفین و دورههاى پس از آن (باستثناى نهروان[7]) سازمان استوانهاى کامل،حکم فرما گشت. گوئى جمل و نهروان دو حادثه استثنائى در جریان استوانهاى گرائى که از عصر ابوبکر شروع شده بود و به تکامل مىرفت، بودهاند و هیچ تأثیرى در این «جریان روبه توسعه» نداشتهاند.
در کوفه آن روز على رغم قبیله گرائى چیزى به نام «دادگاه» وجود داشت که بنا بود براساس مدنیت و بى اعتنا به نژاد، داورى کند و کسى در این «بنا» تردید نداشت عنوان نژاد از سازمان حقوقى اجتماعى حذف شده بود و تمسک به آن اصلى از حقوق محسوب نمىگشت، مسئله در قضاوت یا تخلف در اجرا، چیز دیگر بود.
کوفه را مثال زدم زیرا مدنىترین شهر مسلمانان بود تا چه رسد به شهرهاى دیگر. کوفه شهرى نو پدید و فاقد ساکنان بومى بود و لذا بیش از هر شهرى مىتوانست و - بر اساس جبرهاى اجتماعى - مىبایست بیش از هر شهرى داراى عناصر مدنى در ساختار اجتماعىاش باشد. گرچه بصره نیز این ویژگى را داشت لیکن حضور مردمان ایران نژاد «ابلّه» در کنار بصره نو پدید براساس اصل «تضاد» و «تعارض منافع»، عرب را عربىتر مىکرد. و نیز بصره از نظر توسعه در حد کوفه نبود و بالاخره بصریان متعصبتر از کوفیان و در مقایسه با آنان «درون گرا» و «شخصیت پرست» بودند.
جامعه کوفه در مقایسه با بصره از «سستى بافت اجتماعى» برخوردار بود. شاید از نظر قومیت گرائى هر دو به یک مثابه بودهاند لیکن در اصطلاح امروزى باید بصریان را ناسیونالیستتر نامید که بیشتر در اندیشه منافع خود در سرزمین خود بودند تا پرداختن به امور امپراطورى بزرگ اسلامى.
در یکى از نوشتههایم علل انتخاب کربلا براى شهادت و خروج از مدینه و صرف نظر کردن از آن همه حامیان، فامیل و قبیله و کشانیدن جهاد به سرزمین مجهول - به طورى که یاران امام و نیز افراد اردوى حرّ به سختى نام آن دشت را به یاد آوردند ظاهرا تنها یکى، دو نفر در آن میان بودند که نام آن جا را مىدانستند - را توضیح دادهام و گفتهام امام(ع) پس از ملاقات با نیروى نظامى حرّ از جاده اصلى خارج و مسیرى را در پیش گرفت که نه به مدینه مىرفت و نه به کوفه جهت حرکت به سمت شمال بود و کسى نمىدانست هدف کجاست.
در این جا دو اصل را اضافه مىکنم: دورى گزینى از وطن، ایل و قبیله، جامعه کوچک کربلا را به یک مدنیت ناب، رسانید و انتخاب سرزمین بى نام و نشان، ماهیت این جامعه مدنى را نابتر کرد که یک نمونه و نماد «آرمان مدنى» اسلام را به نمایش بگذارد.
اهل و اهالى مجتمع خیمهگاه کربلا از نژادهاى مختلف بودند: عرب سامى، فارس آریائى، ترک منچورى، افریقائى حامی، یعنى از کل نژاد بشر. و نیز در میان قبایل عدنانى و قحطانى: خندقى، قریش، ثقفى، اسدى، ازدى، جملى، بجلى، سعدى، شنامى شامى و ... بودند.
در این جامعه کوچک (به علاوه شهداى کوفه مانند حضرت مسلم (ع) هانى، قیس بن مسهر و دو فرزند حضرت مسلم) از هر صنف و قشر اجتماعى حضور داشتند: کشاورز، دامدار، تاجر، بازارى خرده پا، کارگر، استاد کجاوه و تعمیر گر آن، نظامى، آموزگار، برده و آزاد، حضور داشتند گوئى هر قشرى از جامعه نماینده خود را انتخاب و به آن مجمع اعزام کرده است.
و همینطور از نظر سنّى و جنسى: دختر شیرخوار، دخترکوچک، دختر دمبخت، دخترنامزد، زن، مادر، مادربزرگ، خاله، عمه، و زنبیوه. پسر شیرخوار، نوجوان، جوان، پسرنامزد[8]، مرد میان سال وپیرمرد[9].
و نیز: کسى که مسلمان زاده است، کسى که از بدریّون بوده و معلوم است که بتپرست مسلمان شده، بوده است، مسیحى تازه مسلمان شده، وابسته امویان که اینک حسینگرا شده و نیز افسرى از افسران دشمن که سمبل توبه کاران گشته و به حسین(ع) پیوسته است.
مدافعان: سرباز شیرخوار، سرباز نوجوان، سرباز جوان، سرباز میان سال، افسر نظامى نسبتا حرفهاى، سرباز پیر، نظامى بازنشسته دوباره به میدان برگشته.
: عابد دانشمند، دانشمند عابد، مجاهد سابقه دار، قارى قرآن، صحابه پیامبر(ص) تابعى معروف، فرد مردّد که به تردیدش غالب آمده است، گنه کار توبه کارى که هم گناهش سخت بزرگ بوده و هم توبهاش بس بزرگتر و ...
شهیدانش: از على اصغر شش ماهه تا پیرمرد (حدود) 90ساله بدرى که در میانشان زن شهید نیز حضور دارد.
بالاخره سمبل هایش: سمبل رهبرى، سمبل دین، سمبل دانش، سمبل عزت، سمبل تعصب نسبت به حق، سمبل شرف خاندان، سمبل بى خانمان، سمبل بى خاندانى که در شرف دینى و مروت به اوج اعلا رسیده است، سمبل عطوفت و دلسوزى، سمبل بردگى به سوى آزادگى، سمبل آزادى خواهى انسانى و ...
جامعهاى که افراد و اعضاى آن غربال شده و از صافىها گذشتهاند، حتى هاشمیان حاضر در آن گزینش شدهاند. معیار گزینش چگونگى تکوّن شخصیتى و نوع اندیشه بود که مبادا فردى ناهمگون به عضویت این جامعه سمبل، در آید.
گویند از عبداللّه ابن جعفر اَبر سخاوتمند عرب پرسیدند: بخشى از خانواده و فرزندانت به کربلا رفتند خودت نرفتى (؟). گفت: آن72نفر کسانى بودند که نامشان در لوح محفوظ تعیین شده بود نام ما سزاوارى قرار گرفتن در آن لیست را نداشت. ابن عباس نیز در پاسخ این سؤال گفته است: اسامى آنان را پیشتر مىدانستیم و براى ما روشن بود که راهى به آن دایره نداریم.
امام(ع)در مکه - صحراى عرفات - سخنرانى مىکند: من کان باذلا مهجته فینا فلیرحل معنا فإنّى راحل غدا ان شاء اللّه: هر کس در راه مکتب ما از جان بگذرد با ما بیاید که من فردا (به سوى عراق) حرکت خواهم کرد، ان شاء اللّه .
این نداى دعوت به شهادت و فراخوانى به مرگ هدف دار است چه کسى به این ندا پاسخ مثبت مىدهد غیر از نخبه گانى که بلنداى شخصیتشان در اوج اعلاى انسانیت است. دعوت این چنینى در فراخوانهاى رسول خدا (ص) و على (ع) نیز نبود بل آن قسمت از آیات قرآن و کلام خدا که به جنگ و جهاد مربوط است با وعدههاى پیروزى ظاهرى نیز قرین است. نداى حسین(ع) در دشت عرفات یک آواى منحصر به فرد و استثنائى بود با محتواى استثنائى .
پس از حرکت از عرفات برخى از اعضاى این جامعه کوچک جاىشان خالى بود که آنها را در بین راه دانه به دانه پیدا کرد و هر کدام را در این تابلوى زیباى هستى در جاى خود بگذاشت زهیر بن قین از این هاست. برخى دیگر نیز مقدر بود با صد مشکل از خلال دیدهبانان اموى از دروازه کوفه برون آمده و از بى راههها خود را به جامعه حسین(ع) برسانند تنها در صبح عاشورا بود که خورشید بر این جامعه تابید و آن را از هر حیث کامل یافت. یکى از علل مهلت خواهى یک شبى، نیز همین بوده است.
هر چه در متون مربوط دقت کردم به «تعادل و تراجیح» پرداختم، دلیلى بر این نیافتم که فردى یا افرادى ابتدا به جامعه ویژه حسینى به پیوندد و سپس از آن جدا شده و روى گردان شود.
افسانه است که مىشنویم: مردم زیادى در اطراف امام جمع شده بودند چون دیدند خبرى از مال و منال دنیوى نیست پراکنده شدند. افسانهاى که متأسفانه سیماى روایت نیز به خود گرفته است. افسانه تراین که: در شب عاشورا بعد از سخنرانى امام عده زیادى با استفاده از تاریکى شب راه خود را گرفتند و رفتند. در حالى که جملهاى از آن سخنرانى «انّى لااعلم اصحابا اوفى ولا خیرا من اصحابى»: من با وفاتر و نیک نهادتر از یاران خودم، یارانى را سراغ ندارم.
این سخن حجة اللّه است نه کلام یک سخنور یا پیام یک سیاسى حرفهاى، او همه آن اصحاب و یاران را تأیید کرده است و کلامش مطابق واقع و صادق با مصداق، است و امکان عدم تصادق در آن نیست، اگر یک نفر از آن جمع جد امى شد تصادق بیان حجةاللّه مخدوش مىگشت.
جامعه کربلا زیبا، سالم، بى آفت، بى نقص و مصداق کامل «هنجار در افق اعلاى آن بود» که از لحظه خروج از مدینه براى سالم بودن آن سعى بلیغ شده بود.
حسین(ع) چنگالهاى روزگار و دست و پاى تاریخ را بست تا براى اولین بار از نفوذ دادن فرد یا افراد، معیوب به جامعه او، ناتوان گردد.
جامعهاى که عامل پیوند درون جامعهاىاش عقل و خرد، علم و دانش، دین و ایمان و انسانیت به اتم معنى آن، است.
حسین(ع) یک نمونه کامل و بارز و کاملا و مشخص، از یک جامعه ایدهآل اسلامىرا در سرزمینى به نام «کربلا» به نمایش گذاشت تا تاریخ سیاه بشرى براى چند روز هم شده یک «جامعه انسانى به معناى اتم» را مشاهده کند و مزه آن را ذائقهاش احساس کند.
این همه گزینش و انتخاب و صافى پشت سر صافى گذاشتن و نامحرمان را کنار زدن، کاملا با روال و روندى که پیامبر(ص) و على (ع) و نیز امام حسن(ع) در پیش گرفته بودند، فرق داشت و نشان مىداد که حسین(ع) در صدد چیز دیگر است، درصدد ساختن یک «جامعه سمبل» که عین وجود آن جامعه، «پیام» باشد پیامى که عوامل تاریخ و شرایط جامعه آن روز، در کنترل آن عاجز و در مسیر آن به زانو در آمده و خُرد شوند. او مأمور بود با تاریخ کُشتى بگیرد، به دست لشکر اموى به زمین افتد امّا تاریخ را برزمین بکوبد.
هرگز شنیده نشد از آن همه مردمِ بنى هاشم کسى را مستقیما به همراهى دعوت کند یا از مردم مدینه و یا مکّه، امّا در وسط راه مانند مادرى که علاقه به همراهى طفلش دارد و مانند گوهرشناسى که گوهرش را در پهنه کویر یافته باشد، به همراه شدن زهیر بن قین احرار مىورزد.
کاروانها - در سرتاسر امپراطورى - به دیهها و شهرها مىگذشتند:
- حسین کشته شد.
- کجا؟
- در کربلا.
- کربلا کجاست؟ تاکنون چنین نامى نشنیده بودیم. چرا در مدینه نه؟! چرا در مکه نه؟! در کوفه و دمشق نه؟! کربلا کجاست؟ کى کشته شد؟
در دهم محرم، عاشورا.
- در محرم؟! ماه حرام؟! ماهى که آدم کشى به حق، نیز در آن حرام است -؟!
- قوم و قبیلهاش با او نبودند؟
- نه، عدهاى از هر قبیله و عشیرهاى با او بودند جمعا 72نفر.
نام نو، مکان نو، زمان شگفت، یاران استثنائى، همه استثنائى، همه شگفت، همه نو پدید، همگى چاشنى و چاشنى دار براى پیام رسانى پیام حسین(ع) همه کاروانها و کاروانسراها، زبانها و دهانها، بازارها، مسجدها و محفلها به ابزار تبلیغ حسین(ع) تبدیل شدند. حسینى که در سرتاسر ممالک اسلامى (حتى در مدینه جدش) یک منبر - و بقول امروزىها یک تریبون - نداشت اینک همه کس و همه چیز وسیله تبلیغ و اطلاع رسانى او و مکتب و جامعه کمّا کوچک و کیفا بزرگ او، شدهاند.
اولین اثر این تبلیغ ضربهاى بود که بر پیکر منطقهاى تک بعدى بزرگان، وارد شد: منطق عبداللّه بن عمر منطق فقاهت و عبادت بدون سیاست، منطق عبداللّه ابن عباس منطق آموزش عالى فارغ از سیاست، منطق عبدالرحمن بن ابوبکر منطق رفاه و گریز از دردسر، منطق عبداللّه بن زبیر منطق سیاست ماکیا ولى. که همگى منطق حج و عمره در زیر پرچم رئیس الحج اموى، نیز بود.
در سال 60هجرى اینان بودند «بزرگان اسلام» که اگر امویان امکانات مادى را از حسین(ع) سلب کرده بودند اینان امکانات معنوى، علمى و تبلیغى را از او سلب کرده بودند، خودشان مرجع و روششان الگو براى مسلمانان شده بود و دکانهایى بودند که امامت را تکه تکه کرده و در قفسههاى خود جاى داده بودند، خفقانى که از این جهت ایجاد شده بود دقیقا بیشتر و براى امت نابود کنندهتر از خفقانى بود که با قدرت سیاسى، نظامى امویان ایجاد مىشد.
مردم در هر بلده و دیارى با شنیدن شهادت حسین(ع) با خود مىاندیشیدند، چرا مرگ را انتخاب کرد؟ چرا نماند مثل عبداللّه بن عمر سالى یک بار حج کند و یک بار به عمره رود؟- یا مانند او به عبادت بپردازد -؟ یا مانند عبداللّه بن عباس به پرورش شاگردانى چون عکرمه بپردازد و به پرسشهاى فقهى عادى مردم پاسخ دهد -؟ چرا و چرا؟-
آنگاه خودشان پاسخ خودشان را مىدادند: پس معلوم مىشود به خاطر دین باید از جان هم گذشت، باید همه شیرینىهاى زندگى را فدا کرد.
و نقص اساسى منطقهاى فوق براى همگان روشن گشت.
بدین سان تأسیس حکومت اسلامى در جامعهاى که اصول اندیشهاش غیر اسلامى و مصداق کامل «تعرب بعد الهجره» شده بود، نه ممکن بود و نه منتج، حسین(ع) در صدد اصلاح بود و پیام و بس. حسین(ع) جامعهاى ساخت و به نمایش گذاشت. اى شخص جامعه شناس هل ترى من فطور: آیا خلائى، کمبودى در آن مىبینى؟ کاستىاى و یا زیادىاى در آن است؟ ثُمّ ارجع البصر: از نو نگاه کن با دقت کرّتین: با دید مکرر، چشم مکرر ینقلب الیک البصر خاسئا و هو حسیر: باز مىگردد بررسى نقادانهات به سوى خودت خسته و وامانده.
ارتش اموى
در آن بخش از دشت کربلا آن سوى تپههاى کوچک نینوا لشکرى هست که دستکم از سى هزار نفر و دست بیش از 90هزار نفر تشکیل شده است[10]. از دیدگاه یک جامعه شناس یک اردو فاقد «شخصیت اجتماعى» است و نمىتوان نام «جامعه» بر آن نهاد.
این ویژگى هر ارتش است که از جامعه خارج شده و در دشت اردو زده باشد. زیرا چنین اردوئى تنها داراى بعد نظامى است که از جامعه خارج شده و اردو مىزند.
و همین طور است یک کاروان تجارى و نیز یک اردوى (مثلا) کوهنوردى یا اردوى دانشآموزى و ...
به ویژه در عصر تخصص که مسئله «تقسیم کار» و اصل «تخصص گرائى» به تقسیم ابعاد انسانى فرد، نیز سرایت کرده است. تقسیم کار به جراحى وجود فرد نیز رسیده است هویتها تک بعدى مىشوند. این جاست که خیلى از اندیشمندان جامعه و اجتماع چیزى به نام پست مدرنیسم و یا «پایان تاریخ» را مطرح مىکنند که اگر حادثهاى، اتفاق عظیمى یا معجزهاى رخ ندهد، مدرنیته انسانیت انسان را خواهد بلعید، افراد به ابزار محض تبدیل شده و در دست جامعه، این غول بىرحم خواهد بود.
اگر مارکسیسم نتوانست مردمان جهان را براساس نسخهاى که براى «اصالت جامعه» نوشته بود، به آن برساند اینک لیبرالیسم سرمایه دارى دقیقا به تحقق آن نزدیک مىشود. امحاء فردیت فرد، برانداختن بنیان «خانواده»، از بین برداشتن چیزى به نام «اخلاق همه بعدى انسان»، الغاى حقوق جامعه و محدود کردن آن فقط به «حقوق اقتصادى» وظیفهاى بود که به عهده دیکتاتورى پرولترى گذاشته مىشد. اکنون همه این وظایف را کاپیتال لیبرالیسم به انجام مىرساند و با درصد نزدیک به صد در صد، محقق کرده است.
اینجاست ارزش و اهمیت سفارشات نظرى و اقدامات عملى پیامبر (ص) در عین تخصص گرائى به پرهیز از جراحى شخصیت انسانها، مشخص مىشود که پرداختن به آن خود نیازمند مجلد و مجلدات است نه درخور یک مقاله: تنها به یک نکته کوچک اشاره مىکنم: پیامبراسلام(ص) حدود هشتاد غزوه و سریه به راه انداخت اما در روز وفاتش حتى یک فرد نظامى حرفهاى تک بعدى شده که شخصیتش دچار جراحى باشد در مدینه وجود نداشت.
پس از رحلت ایشان به ویژه پس از حذف «حى على خیرالعمل» از اذان براى تقویت روح نظامىگرى و کاستن از ارزش نماز به نفع جهاد، به تدریج گروههایى به سمت نظامىگرى محض و بریده از ابعاد دیگر، روى نهادند.
جهاد، جهاد است و نماز نماز، کاستن از یکى و افزودن بر دیگرى به مثابه کاستن از یک بعد انسان و افزودن به بعد دیگر اوست.
آن چه در مورد لشکر اموى مورد نظر است آن ویژگى نیست که در هر ارتش و لشکر کم و بیش هست و اصل آن یک واقعیت اجتنابناپذیر است بل مراد این است که لشکر اموى از هر هویت مشخص، عارى بود. یعنى در مقایسه با هر ارتش و لشکر، بى هویتى آن ثابت است: در مقایسه با ارتشهاى کلاسیک امروزى که جراحى شدهترینشان ارتش آمریکاست، در مقایسه با ارتشهاى سلطنتى سنتى گذشته، در مقایسه با لشکرهاى صددرصد عشیرهاى، یا با آن که غیر از قتل و غارت ممرّ زندگى نداشتند، حتى در مقایسه با سایر لشکرهاى اموى که در میدانهاى دیگر نبردها بودند.
لشکر کربلا با قالب و هویت هیچکدام از مصداقهاى فوق مطابقت نمىکند. اما بى هویتى نیز یک نوعى هویت است بنابراین از این دیدگاه مىشود روى این هویت به بررسى پرداخت:
شناسائى ماهیت لشکر اموى وقتى ممکن است که ویژگىهاى اجتماعى شهر کوفه بررسى شود زیرا خیزشگاه این لشکر کوفه است و ویژگىهاى کوفه عبارت است از:
1- کوفه «پایتخت مفتوحه» است: کوفه مرکز حکومت على بود که اینک حدود 20سال است امویان آن را فتح کرده و امیرى بر آن گماشتهاند، شهرى که سمت «پایتختى» خود را باخته، فرعى از فروعات دمشق گشته است.
در جنگ صفین یکى از انگیزههاى مهم و مؤثر در انگیزش کوفیان براى جنگ «داعیه مرکزیت» بود، حس مرکزیت خواهى (که دمشق باید پیرو و فرمانبردار کوفه باشد) در نظر آنان یک حق مسلّمشان بود. اینک قضیه بر عکس شده کوفه روشنفکر و مدعى دانش، پیرو و تبعى دمشقِ سنتى اشرافى شده و مصداق «جامعه سمت باخته» گشته است.
2- اصل موقت: آتش بس در صفین و ختم مسئله با حکمیت آن چنانى، حکومت على (ع) را زمین گیر و نیروى معاویه را فعال کرد هر روز بخش، شهر، یا ناحیهاى به تصرف نیروهاى معاویه در مىآمد و امیرى بر آن گماشته مىشد. امیر جدید نیز اقتضاهاى حاکمیت جدید را در حوزه حاکمیت خود، به اجرا مىگذاشت روساى قبیلهها حتى «بزرگ خاندان»ها تعویض مىشدند.
این تحولات لزوما و الزاما (على رغم حاکمان اموى) با تأنّى و تدریج عملى مىشد زیرا در یک جامعه قبایلى، این گونه تغییرها درست مصداق «ذلیل شدن عزیزها و عزیز شدن ذلیلها» بود. حدود ده سال از خلافت معاویه براى جا انداختن این تحولات، مصروف گشت سرانجام او در این کار بزرگ موفق گشت، بزرگترین عامل موفقیت او اصل «تعرب بعدالهجرة» یعنى تمسک و بهره بردارى از «ارتجاع به عقب» و احیاى فرهنگ جاهلى قبل از اسلام بود که سمبل بارز آن تبدیل خلافت به سلطنت بود.
این روند از جانب دیگر یک بلاتکلیفى سنگینى را از دوش امت بر مىداشت، امت از روز رحلت پیامبرش دچار یک بلا تکلیفى شده بود. بیعت سقیفه با تعیین ابوبکر به خلافت، از یک جهت به پرسش سخت نگران کنندهاى پاسخ داد «چه کسى پس از پیامبر بر ما حاکم خواهد بود؟» زیرا در زمان حیات پیامبر(ص) به خوبى روشن بود که گروهى از مهاجرین سابق و نیز اشرافى که در فتح مکه مسلمان شده و اکنون ساکن مدینه گشتهاند زیر بار حکومت «وصى پیامبر» نخواهند رفت.
اما بیعت سقیفه یک بلاتکلیفى بزرگترى را به همراه آورد: «ماهیت نظام ادارى اجتماعى و حکومتى ما چیست؟» آیا همیشه سرنوشت امت با یک بیعتى شبیه بیعت ابوبکر تعیین خواهد شد؟ مشروعیت بیعت سقیفه با شعار «بیعت اصحاب پیامبر، گزاف نمىشود» توجیه مىگشت. اما بیش از دو سال از حادثه سقیفه نگذشته بود که اصحاب در شهرهاى تازه فتح شده، پراکنده شدند. در اوایل خلافت عمر تعداد اصحاب نخبه که در مدینه حضور داشتند از نخبگان اصحاب که در شهرهائى مانند کوفه، بصره و شام بودند، بیشتر نبود.
خطر جدیدى پیش آمده بود: اگر به وقت مرگ یک خلیفه بزرگان اصحاب که در کوفه یا بصره یا مصر و یا در شام بودند و فورا با کسى براى خلافت بیعت مىکردند چه غائله بزرگى پیش مىآمد!
عمر سهمگینى این خطر را کاملا حس مىکرد، براى پیشگیرى از آن به دو اقدام متهورانه دست زد:
الف: اعلام کرد «بیعت ابى بکر کانت فلتةً وقى اللّه شره من اعادها فاقتلوه»: بیعت ابوبکر یک حادثه خود خاسته و بدون اندیشه عقلانى بود هر کس براى بار دوم به چنین بیعتى اقدام کند او را بکشید.
او این شعار را طورى تنظیم کرده بود که هم اساس چنین بیعت را محکوم و مردود کند و هم به مشروعیت خلافت ابوبکر خدشه وارد نشود که با جمله «وقى اللّه شرّه» این بارِ مشروعیت را از «اراده و خواست خدا» مىگیرد. اما وجود همین نکته در شعار عمر در نظر برخى از سیاستمداران زیرک، بذر یک اندیشه زیرکانه در سلب مسؤلیت از اقدامات خودشان، گشت. عایشه اشتباه بزرگ خود در ایجاد جنگ جمل، را با تمسک به جبر الهى، توجیه مىکرد (بعدا اشارهاى به آن خواهد شد) و سرانجام این پدیده فکرى به «جبر اموى» منجر گشت و به عنوان تنها ابزار توجیه حاکمیت فرزندان امیه به کار گرفته شد. عباسیان پس از منصور نیز از آن بهره مىجستند[11].
ب: عمر به عنوان دومین ابزار پیشگیرى از خطر مذکور، به ترویج یک حدیث از پیامبر(ص) پرداخت، او که دستور داده بود از نوشتن بل از نقل احادیث پیامبر پرهیز شود زیرا «حسبنا کتاب اللّه» و رواج احادیث موجب سر در گمى در فهم کتاب اللّه مىشود، اکنون رواج یک حدیث را سخت دوست دارد: قال رسول اللّه (ص): اذا بویع لخلیفتین فاقتلوا الثّانى منهما: اگر با دو شخص به عنوان خلیفه بیعت شد فرد دوم آنها را بکشید.
بدیهى است مردم مدینه پیش از شهرهاى دیگر از مرگ خلیفه مطلع مىشدند و با کسى بیعت مىکردند و کاندیداى سایر شهرها موخر و مصداق «دوم» مىشد و «واجب القتل» و «مهدور الدّم» مىگشت.
اما گذشت زمان نشان داد که اقدامات پیشگیرانه عمر تکلیف امت را روشن نکرد[12]، مردم مدینه و گروهى از بزرگان مصر و کوفه با على (ع) بیعت کردند اما آن چه پیوستن عدهاى از بصریان را به ارتش جمل در نظر خودشان توجیه مىکرد جمله «ما که با على بیعت نکردهایم» بود. گر چه عده زیادى از آنان با نماینده على (عثمان بن حنیف) بیعت کرده بودند و نکث بیعت کردند. و همچنین همه مردم شام با همین جمله خود را دلدارى مىدادند.
معاویه تکلیف را روشن کرد. نظام شاهنشاهى رومى را با اصل «تعیین شاه بعدى با عنوان ولى عهد» به یک اصل تردیدناپذیر در امت اسلام تحکیم بخشید.
سقوط کوفه پایتخت على (ع) به دست معاویه و عزیز شدن ذلیلها و ذلیل شدن عزیزها با عطف نظر عمومى بر سیستم حکومت شاهنشاهى که حکومت امویان را دائمى و تزلزلناپذیر مىنمود که لابد مانند سلسلههاى رومى و ایرانى قرنها عمر خواهد کرد، یک «اصل موقت اجتماعى» را در خود آگاهها و ناخود آگاهها به وجود آورده بود.
بهتر است کمى در مورد «اصل موقت» درنگ کنیم: بر هر جامعهاى یک سرى اصول حاکم است که نحوه اندیشه اجتماعى افراد آن جامعه را تعیین مىکنند. این اصول جارى و جریانشان همیشگى است تا وقتى که در آن جامعه انقلاب مثبت یا منفى رخ دهد و یا تحولات وسیعى پیش آید که گر چه نتوان مجموعه آنها را انقلاب نامید امّا عمق و وسعتشان قابل توجه باشد.
از خیزش امواج تحول تا فروکش کردن آن، چند «اصل» پیدایش مىیابد که از نظر جامعه شناسى باید آنها را «اصل موقت» نامید. اصل موقت فریبنده است نماد ظاهرى آن حکایت از دوام و مستمر بودن آن دارد. افرادى به حق و یا به ناحق بر پایه اصل موقت به مقام و سمتى مىرسند افرادى نیز مقام باخته و سمت باخته مىشوند. برخى دیگر به گمان این که اصلى دائمى است پس از مرگ آن اصل، نیز به دنبال تمسک به آن بوده و براى خودشان برپایه همان اصل برنامه ریزى مىکنند که به هیچ نتیجهاى نمىرسند. اینان را (خواه در تحولات مثبت و خواه منفى) باید خرگوشان خوابیدهاى نامید که پس از گذشت فرصت، فرصتطلبى مىکنند و به نوائى نخواهند رسید.
کوفه در پایان سال 60و آغاز سال 61هجرى در پیامدهاى اصل موقت مىسوخت و هم این اصل مرده را هنوز زنده مىپنداشت اصلى که از مرگ آن دستکم 8سال گذشته است.
رؤساى سمت باخته مورد طرد قبیلهشان بودند، بزرگ خاندان سرافکنده است، بازبان بى زبانى به طور مدام در جاىگاه استیضاح قرار دارد: همه چیزت را در راه على باختى، شم سیاسى شما ضعیف بود ریاست را از دست دادى، اگر تو هم به موقع پرچم طرفدارى از بنى امیه را بلند مىکردى اکنون خانواده ما ریاستش را از دست نمىداد، ...
ماجراى هانى بن عروه نشان داد: گرچه احترام او ظاهرا در قبیلهاش محفوظ بود امّا این احترام فاقد ماهیت کاربردى بوده است.
به محض سازش عمروبن حجاج (مرد شماره 2قبیله) با ابن زیاد، رهبرى او را پذیرفتند و هنگامى که مأموران اموى هانى را در بازار روى زمین مىکشیدند و او قبیلهاش را به کمک مىطلبید افراد قبیله جز نگاه سکوتآمیز چیزى به او ندادند، در عوض عدهاى از آنان زیر پرچم عمروبن حجاج به کربلا رفتند و هم اینان بودند که مأموریت بستن آب را بر خیمهگاه حسین(ع) به عهده گرفتند. چرا؟ براى اینکه مىخواستند از «اصل موقت» که آن را دائمى مىپنداشتند پیروى کنند تا هم قبیله و هم رئیس قبیله (عمر و حجاج) به نوائى برسند، اما دیر شده بود دیگر نظام اموى حاضر نبود مهرههاى خود را بر دارد و این تازه رسیدهها را در جاى آنان جاى گزین کند. این عنصر پیروى از اصل موقت بزرگترین عامل براى کشانیدن کوفیان به کربلا بود و انگیزههاى دیگر، بس کم اثر و طفیلىتر بودند.
3- تمسک به جبر : سومین اصل اجتماعى که عامل حرکت ارتش دستکم سى هزار نفرى به کربلا بود اصل همه گیر «تمسک به جبر» بود که در آن عصر بر اندیشه اجتماعى سلطه داشت. پس از جنگ جمل به امّ المؤمنین عایشه گفتند: چه مادر نکوهیدهاى هستى که فرزندانت را به جان هم انداختى همدیگر را کشتند؟! او در جواب مىگفت: «این تضعون قضاء اللّه و قدره» قضا و قدر خدا را در نظر نمىگیرید؟ پیشتر گفته شد چاشنى این تفکر در کلام عمر بود که براى پیشگیرى از تعدد بیعت و تعدد خلیفه مىگفت «بیعت ابى بکر کانت فلتةً و قى اللّه شره من اعادها فاقتلوه» در این سخن از اساس بیعت سقیفه انتقاد مىشود و بلافاصله براى این که خدشهاى به مشروعیت آن وارد نشود جمله «وقى اللّه شره» براى حفظ مشروعیت مىآید و در حقیقت اراده جبرى خدا مورد تمسک قرار گرفت.
معاویه این استدلال ام المؤمنین را غنیمت دانست و به ترویج آن پرداخت لیکن این اندیشه در زمان جنگ صفین چندان جاى نیفتاده بود و معاویه براى تمّرد خود غیر از خون خواهى عثمان بهانهاى نداشت. اما پس از شهادت على (ع) و انتقال امام حسن (ع) از کوفه به مدینه، عنصرى با عنوان «حکومت را خدا قضا و قدر خدا به ما داده است» در کنار خون خواهى عثمان قرار گرفت بل نقش اصلى را در توجیه، به عهده گرفت و عنصر خون خواهى نقش فرعى را ایفا مىکرد و به تدریج از بین مىرفت[13]. وقتى که اسراى کربلا را به دربار ابن زیاد بردند، او نام امام سجاد(ع) را پرسید، گفتند: على بن حسین است. گفت: «اَمَا قتل اللّه على بن الحسین بکربلا»: مگر على بن الحسین را خداوند در کربلا نکشت؟ گفتند: آن على اکبر بود این پسر دیگر است.
در اشعارى که یکى از قاتلان متشخص لشکر اموى به نام بحیر بن اوس در همان جنگ کربلا سروده نمونه بارزى بر این اندیشه جبرى همه گیر و عام شمول، خواهد بود.
4- الگوى خرد ورزى: هنگام بحث از عامل اجتماعى اول، یعنى «اصل موقت»، گفته شد در تحولات زمان معاویه به ویژه با سقوط کوفه (پایتخت على (ع) ) به دست معاویه، در همه جا عزیزها ذلیل و ذلیلها عزیز شدند. عزیزان ذلیل شده مورد سرزنش خانواده و فرزندان خود گشته و در جامعه نیز سر افکنده بودند که: فاقد شمّ سیاسى و داراى ضعف مدیریت بودهاند ریاست و قدرت خود را فداى حبّ على کردهاند. شعار «داهى آن نیست که ریاست و اقتصادش را از دست داد، داهى آن است که ریاست و اقتصاد را از دست دیگرى گرفت»، باور عمومى شده بود.
ادبیات اجتماعى آن روز به ویژه در ابعاد سیاسى اجتماعى، به محور «دهاء» مىچرخید. «داهى» عنوان روشنفکرانهاى بود که در کنار اصل «تمسک به جبر» و همراه عنصرى از «هدف وسیله را توجیه مىکند»، معیار «خرد ورزى» محسوب مىگشت. پیروزى جبهه اموى در سایه حیلههاى عمروعاص او را مصداق اتمّ «داهى» کرده بود. اگر مىخواستند کسى را در حد بالائى از زیرکى توصیف نمایند مىگفتند: «ادهى من العمرو»: زیرکتر از عمرو است. عمروعاص الگوى خردورزى شده بود[14].
پیش از آن دوران، داهى کسى بود که زیرکى و هوشمندى او در بستر اسلام باشد، اندیشه و نقشه زیرکانه در جهت غیر دینى «شیطنت» نامیده مىشد، اینک کردار اهریمینى اصل اول زندگى محسوب مىگشت.
لفظ «داهى» درست مانند لفظ «زیرک» فارسى، سیال و - دستکم لغزان - است و در هر شرایط ویژه اجتماعى، ارزش و کاربرد مخصوصى را به خود مىگیرد. گر چه این لفظ «زیر» تداعى کننده «شیطنت زیر زیرکى» است.
در سال 61هجرى این شیطنت، دها نامیده مىشد و «دهاء دینى» را «ساده لوحى» و مساوى با «فقدان شمّ سیاسى» مىدانستند.
خبر نزدیک شدن امام حسین(ع) به عراق ذهنها را به درگیرى طولانى جبهه على (ع) و معاویه و جریان امام حسن (ع) و معاویه، معطوف کرد، افرادى که در آن دو دوره به اصطلاح از قافله عقب مانده بودند و از «دهاء عمروعاص»ى محروم شده بودند، در این فرصت به فکر جبران مافات افتادند.
عدّهاى نیز به جنبش افتادند که ریاست از دست رفته پدر را با مهر و امضاى اموى، براى خودشان باز پس بگیرند.
(دستگاههاى تبلیغى مدرن امروزى جهان استکبار، نیز درست در صدد ایجاد همین روحیه اجتماعى در جامعه اسلامى ما است که از طرفى شعار نفى «ایدئولوژى» را به نسل دوم انقلاب القاء مىکند و از طرف دیگر ایدئولوژى «زیرک آن نیست که به جبهه رفت و کشته شد، زیرک آن است که ماند و سرمایه اندوخت» را در ذهن ما جاى مىدهد).
ابن خلدون مىگوید: حسین که فاقد پشتوانه عصبیّت مردمى بود نمىبایست قیام مىکرد.
او گمان مىکند که در محاسبات امام (ع) اشکال بوده است و امام توجه نکرده که تأسیس مجدد حکومت محمدى(ص) فاقد شرایط اجتماعى لازم است و در نتیجه دست به اقدامى زد که شکست خورد.
ابن خلدون نمىتواند بفهمد که: تأسیس حکومت یکى از دو وظیفه است[15] که توسط على و امام حسن(علیهما) براى آن اقدام شد و به علل اجتماعى اى که از روز وفات پیامبر(ص) تا سال 39هجرى فراهم آمده بود، به نتیجه مطلوب نرسید. اکنون حسین(ع) براى وظیفه دوم اقدام کرده است که: آرى با شهادت هم مىشود کارى کرد . باید «سرافکندگى» و «سربلندى» از نو معنى شود. باید «شیطنت» و «دهاء» مجددا در جایگاه خود قرار بگیرند، لازم است «جبر اموى» از ذهن جامعه زدوده شود، معیارها و الگوهاى اجتماعى اصیل، از نو احیاء شوند.
باید حسین(ع) همه چیز را فداى دین کند تا معلوم شود که از دست دادن ریاست در راه حب على(ع) نه عدم دهاء است و نه سرافکندگى و نه ساده لوحى.
جبر گرائى و الگو دانستن «شیطنت عمروعاص»ى جامعه آن روز به «امام کشى» منجر شد و جامعه بهاى سنگین این انحراف فکرى را پرداخت. این انحراف فکرى طورى سرعت گرفته بود که خشک و تر را مىسوزانید، ناگاه جامعه به خود آمد که چه کرده است!؟ و سرود:
اَتَرجوا اُمة قتلت حسین
شفاعة جدّه یوم الحساب
اکنون آن چه پیشتر دهاء نامیده مىشد، «حماقت» نامیده مىشود. شعر مذکور ورد زبانها شده و حتى فرزندان قاتلان کربلا در درون خانه و پیش روى پدرشان آن را مىخوانند. این بار سبقت جویان دهاء عمروعاص ى سرافکندهاند. این بار سرافکنده کسى است که به کربلا رفته است. عنوان «کربلا رفته» منفورترین عنوان بود تا چه رسد به عنوان «قاتل الحسین» یا «قاتل کربلا» چیزى که جبر اموى نه تنها از توجیه آن عاجز بود بل خود این جبر مصداق «حماقت» و «شقاوت» شده بود و هرگز زنده نشد. اگر بعدها در مقابل تفویض معتزله و «امر بین الامرین» شیعه جبر اشعرى را مشاهده مىکنیم، جبرى است همراه با کیفر و مجازات نه مانند جبر اموى که انسان را از مجازات معاف بدارد. و با صرف نظر از برخى نظریهها که صرفا در مقام نظر ابراز مىشود، امروز همه مسلمانان در عمل بر اساس امربین الامرین» زندگى مىکنند.
اصول اجتماعى دگرگون و جامعه امت زیرورو، مىشود:
حادثه استثنائى کربلا اصول اندیشه اجتماعى را دگرگون کرد و امت از این جهت زیرورو شد و این تحول آثار خود را گسترانید. اولین بار جوانه این بذر در خود کربلا با «توبه حرّ» این فرمانده روشنفکر که درست براساس اصول چهارگانه مذکور به کربلا آمده بود، خودنمائى کرد که این حادثه (بس بزرگ و داراى کاربرد عظیم اجتماعى) خود نیازمند بررسى مشروح از نظر کاربرد اجتماعى در آن روز، و نیز در تاریخ، مىباشد.
اساسا باید تحولات اجتماعىاى را که واقعه کربلا پدید آورد ابتدا در واژه «پشیمانى» پى گیرى کرد که سرانجام به پشیمانى امت، منجر گشت و مقدمات این پشیمانى را باید در سه مرحله جستجو کرد:
1- توبه حرّ و پسرش: که در بالا به آن اشاره رفت.
2- پشیمان شدگانى که در همان کربلا پشیمان شدند لیکن به یارى امام نیز نرفتند: اینان دو گروه بودند:
الف: عدهاى با مشاهده جامعه کوچک و زیباى امام که از اعضاى دانشمند، عابد، قارى قرآن، جوانان پاک و ... تشکیل شده بود و نیز با مشاهده اقدام شگفت و جوانمردانه حرّ تصمیم گرفتند که از اقدام عملى در جنگ، خوددارى کنند. در عین حضورشان در لشکر اموى، بدون اعتراض، تا پایان جنگ به نوعى به سر بردند.
ب: عدهاى دیگر وقتى پشیمان شدند که دیر شده بود زیرا دستشان به خون حسینیان آلوده گشته بود. به نمونهاى از این قبیل توجه فرمائید:
ظاهرا از اولین کسانى که از یاران امام به میدان نبرد آمده و مبارز طلبید، بریر بن خضیر، از مردان معروف، عابد، عالم، فرهیخته و اسلامشناس، بود. او پس از جنگ تن به تن در وسط میدان که چند نفر را به زمین انداخت، به گروههاى لشکر اموى حمله برد، زخمهاى متعدد برداشت، سرانجام شخصى به نام بحیر بن اوس او را شهید کرد و با افتخار اشعار زیر را سرود، پیش از اشعار او توضیح این نکته را لازم مىدانم:
در عصر جاهلى عرب آن چه براى جنگجویان، فرمانده هان و رئیسان، مهم بود، «داورى محافل زنانه در مورد آنان» بود. درست مانند مطبوعات امروز. آنان سخت نگران گزارشات و تحلیلهائى بودند که در محافل زنها در موردشان تحلیل مىشد. بر این اساس گاهى رجزهاى نظامى، شعارهاى سیاسى و پیامهاى اجتماعىشان را رسما خطاب به «زن» که هرگز یک زن مشخص مورد نظرشان نبود. مىگفتند: در دوران اسلامى نیز نمونه هائى از این نوع خطابها دیده مىشد. اشعار بحیر نیز چنین شروع شده است:
سلى تُخبرى عنّى و انت ذمیمة بپرس (اى زن) اگر بپرسى گزارش داده مىشوى از من و تو ناگوار هستى.
غداة حسین و الرّماح شوارع در آن چاشتگاه حسینى، در حالى که نیزهها کشیده شده بود.
الم آت اقصى ما کرهت و لم یحل آیا به کارى اقدام نکردم که در نظرم سخت ناپسند و ناروا بود..؟
غداة الوغى و الرّوع، ما انا صانع در چاشتگاه جنگ و درگیرى، آن چه که انجام دادم.
معى مزنّى لم تخنه کعوبه شمشیر مزنى من با من بود و خیانتم نکرد،
و البیض مشحوذ الغرارین قاطع شمشیر براق با لبههاى تیز و برندهاش.
فجردته فى عصبة لیس دینهم بر کشیدم آن را براى کشتن گروهى که نبود:
کدینى و انّى بعد ذلک لقانع دینشان با دین من همگون و من به ایمان خودم قانع هستم.
و قد صبروا الطّعن و الضرب حُسّرا گروهى که بس مقاوم بودند در قبال طعن و ضرب و از «خود جنگى» استفاده نمىکردند.
و قد جالدوا لو انّ ذالک نافع و سخت دل آورى مىکردند اگر دل آورىشان سودى مىداد.
فابلغ عبیداللّه اذ ما لقیته به عبیداللّه پیام بده آنگاه که به او مىرسى.
بانّى مطیع للخلیفة سامع که من مطیع خلیفه (یزید) ام و فرمان بردار او.
قتلت بریرا ثم جلت لهمّة بکشتم بریر را سپس با همت تمام جولان دادم
غداة الوغى لمّا دعى من یقارع در چاشتگاه جنگ وقتى که او مبارز مىطلبید.
توضیح:
1- با این که نقش اجتماعى ناگوار دارى - زیرا که همگان از گزارشات و تحلیلهاى تو دل نگران هستند.
2- شمشیرم خیانت نکرد - یعنى آن طورى که خواسته من بود به هدف بر خورد و برید.
3- مزن: محلى که شمشیرها و شمشیر سازان آن جا، معروف بودند .
4- مرادش از «به کارى که سخت ناپسند و ناروا بود اقدام کردم» اشاره به نابرابرى دو جبهه و ناعادلانه بودن آن از نظر حقوق جنگ آن زمان است که مبادا در تحلیلهاى محافل موجب نکوهش بحیر و همرزمانش باشد. مقصودش این نیست که کشتن حسین (ع) ناپسند و ناروا است.
5- اعلام مىکند که در دین حسین(ع) نیست و در دین یزید است.
اشعار بحیر به سرعت در اردوى اموى پیچیده ضباطین آن را ضبط کردند، پسر عمویش پیش او آمد به او گفت: و اى بر تو شخصى مانند بریر را مىکشى و مفتخرانه شعر مىسرائى!؟ در قیامت چه پاسخى دارى!؟
بدیهى است که همین پسر عمو خود از همان پشیمانها بوده که از جنگ خوددارى مىکرده است کسى که نسبت به قتل بریر این نظر را داشته باشد معلو
>
نظرات شما عزیزان:
|
تبادل
لینک هوشمند
شاخه: 